اعتکاف
وب سایت اعتکاف، پویشی در مسیر گسترش معنویت

قانون مداری از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

۱۰۰

رعایت قانون به خودی خود حقوق مردم را تأمین نمی کند. ممکن است قانونی ظالمانه یا با هدف پایمال کردن حقوق همه یا بخشی از مردم در مواردی موجود باشد. اما قانون اگر در جهت عدالت و تأمین حقوق مردم باشد باز هم به رعایت و تأمین این حقوق نمی انجامد. اینجاست که رعایت قانون یا قانون مداری نقش خود را در تأمین حقوق مردم نشان می دهد. پس حقوق مردم وقتی تأمین می شود که اوّلاً قانون، عادلانه باشد و ثانیاً سازمان ادارۀ دولت ـ کشور به آن عمل کند.قانون مداری

یکی از مبانی حقوق مردم در حکومت، قانون مداری فراگیر در جامعه است. رعایت قانون و شمول یکسان آن نسبت به همۀ اقشار جامعه چه از طبقۀ فرمانروایان و چه در زمرۀ فرمانبران از مواردی است که در سخنان امام خمینی(س)بیشترین تأکید و تصریح را داراست. قانون مداری از اصولی است که ایشان در سراسر دوران حیات سیاسی و اجتماعی خود بر آن پافشاری کرده اند. حتی در مبارزات براندازی رژیم شاهنشاهی هم بر محور نوعی قانون گرایی حرکت کرده اند.

گرچه قانون به خودی خود حافظ یا نافی حقوق مردم نیست، بلکه محتوای آن است که می تواند حقوق مردم را رقم زند، اما به خودی خود یکی از دریچه های رعایت حقوق مردم است. به عبارت دیگر معمولاً پایمال کردن حقوق مردم همراه با زیر پا گذاشتن قانون است. علت اصلی این است که معمولاً در مقام تقنین توجه قانونگذاران به اهداف مثبت ادارۀ جامعه و حکومت معطوف است و در این راستا به حقوق مردم هم توجه می شود. اما در مقام اجرا، هنگامی حقوق مردم پایمال می شود که قوانین تصویب شده برای رعایت حقوق مردم به دلایل مختلف نادیده گرفته شود. از طرف دیگر قانون گرایی در مقابل عمل کردن براساس سلیقه ها و احیاناً خواستهای مقطعی شخصی و گروهی است. این نکته به علاوه توجه خاص امام خمینی(س) به قانون مداری و ضرورت بررسی آن را به عنوان یکی از مبانی قابل بررسی در موضوع حقوق مردم در حکومت نشان می دهد.

در اینجا ابتدا تعریفی کوتاه از قانون و پیرو آن قانون مداری ارائه می دهیم. سپس اهداف و نتایج قانون گرایی در جامعه را بویژه با مروری بر تاریخچۀ توجه به قانون اساسی به اختصار بازگو می کنیم. آنگاه به منابع اسلامی در این باره نظری می افکنیم و چگونگی نتیجه روند بحث را در حقوق مردم نشان می دهیم. پس از این به دیدگاه امام خمینی در مسأله خواهیم رسید.

 1. قانون و قانون گرایی در اصطلاح حقوق و حقوق اساسی

در اصطلاح دانش حقوق برخی تعریف قانون را چنین نقل کرده اند: «مفهومی است کلی و قضایی و غیر موقت که مجالسی ویژه آن را برای اجرا تصویب کرده و به عموم مردم عرضه می دارند».[۱]

و در جای دیگر گفته اند: «قانون عبارت است از قاعده ای که به توسط یک قدرت عمومی مقرر شده و مدلول آن الزام یا اذن و اباحه است و همه افراد باید از آن پیروی کنند».[۲]

از آنجا که حقوق مردم در حکومت و در کلیت خود موضوعی از موضوعات حقوق اساسی است، لازم است به تعریف قانون در چهارچوب حقوق اساسی که قانون اساسی[۳] نامیده می شود نیز توجه کنیم. در تعریف و ترسیم قانون اساسی چنین نگاشته اند: «قانون اساسی، به معنای عام کلمه، به کلیه قواعد و مقرراتی گفته می شود مربوط به قدرت، انتقال و اجرای آن.

لذا، موازین و اصول حاکم بر روابط سیاسی افراد، در ارتباط با دولت، نهادهای سیاسی کشور و طرز تنظیم آنها و همچنین نحوه سرشکن شدن قدرت در میان فرمانروایان و فرمانبران، از جمله قواعد و مقررات قانون اساسی به شمار می آید. قانون اساسی، از یک سو، حدود آزادی فرد را در برابر عملکرد قدرت و از سوی دیگر حد و مرز اعمال تشکیلات حاکم را در برخورد با حوزه حقوق فردی رسم می نماید».[۴]

گرچه این تعریفها ممکن است قابل بحث و بررسی باشد و بتوان تعاریف بهتر از آن هم ارائه کرد اما، به مقصود ما ـ که در اینجا نشان دادن این جنبه از قانون است که محدود کننده و مشخص کنندۀ حد و مرزهای حقوق و تکالیف افراد و نهادها در جامعه است ـ واضح و روشن است که از این جهت تفاوتی بین مبانی و مبادی الزام آور و مشروعیت قانون نیست. لذا در حکومت اسلامی که مشروعیت و حقانیت حکومت و از جمله قوانین آن برخاسته از دیدگاههای اسلامی در این باره است، باز هم آن جنبه محدود کنندگی و تعیین کنندگی حد و مرزهای حقوق و تکالیف است که می تواند تضمین کنندۀ حقوق مردم در حکومت باشد. این نکته از آن جهت اهمیت دارد که در تعریفهای قانون به مصادر و مبادی صادرکننده آن مانند «قدرت عمومی» یا «مجالس ویژه» اشاره شده است. غرض ما این است که در اینجا نوع این مبادی و مصادر تفاوتی در بحث ما ندارد و لذا در تعریف مورد نظر ما رکن یا قید تعریف محسوب نمی شود.

با روشن شدن مفهوم قانون و بویژه قانون اساسی، معنای قانون گرایی که تلاش می کند همۀ روابط حقوقی افراد براساس قوانین روشن و معین سازمان دهی به اصطلاح نهادینه شوند، آشکار می گردد.

 2. اهداف و نتایج قانون مداری

قانون مداری بویژه در نوع قانون اساسی آن که نظر به روابط مردم و حکومت دارد در خاستگاه امروزی خود، به دنبال اهداف و نتایج معینی بوده است. برخی از محققان در حقوق اساسی تدوین شکلی قوانین اساسی در کشورهای جهان امروز را برخاسته از «جنبش قانون اساسی» به دنبال انقلاب صنعتی در غرب می دانند. به نوشته ایشان این جنبش دارای دو منشأ جامعه شناختی و عقیدتی بوده است. در منشأ جامعه شناختی به قدرت رسیدن طبقات اجتماعی روشنفکران، صنعتکاران، بازرگانان، وکلای دادگستری، پزشکان، محضرداران و مانند اینها، در شکل جدید خود، روابط حقوقی منظم و مشخصی را ایجاب می کرد. «این طبقه احساس می کرد که دیگر نمی توان روابط غامض و بغرنج جامعه صنعتی را به تنهایی در قالب سنت و عرف و بر مبنای احساس افتخار و شرف حل و فصل کرد. شرایط جدید، شکل حقوقی ویژه ای را اقتضا داشت تا روابط اجتماعی و اقتصادی به گونه معقولتر و اندیشیده تری حد و مرز یابد و تنظیم شود».[۵]

منشأ عقیدتی این جنبش هم جریانات فکری بود که عقیده داشت «باید گروه فرمانروا مانند گروه فرمانبردار زیر اطاعت وضع حقوقی مشخص و روشنی باشند و هر دو طبقه زیر چتر حمایت و نفوذ قانون قرار گیرند». جنبش بر ضد قانون اساسی، نوعی «واکنش علیه نظام عرفی» به شمار می رفت. انتقادهایی که بر رژیم عرفی وارد بود، غالب تصمیم گیران را به سوی متون مدون و مشخصی راهبری کرد. اهم ایرادهایی که می شد بر نظام عرفی گرفت، به شرح زیر است:

ـ قواعد عرفی اکثراً نامشخص و ناقص بود…

ـ قواعد عرفی به طور مداوم در معرض تحرک و پویایی قرار داشت… و بالنتیجه نمی توانست فرمانروایان و تصمیم گیران را در قید قواعدی مستمر و مداوم قرار دهد.[۶]

لذا عرف به تنهایی برای مهار کردن و تحدید حدود قدرت کفایت نمی کرد. در حالی که برعکس، متن نوشته شده وسیله ای قطعیتر برای جلوگیری از خودکامگی تلقی می گردید. متن نوشته به سبب وضوح و روشنی جلوی شک و شبهه و ابهام را می گرفت و بزرگترین امتیاز آن ثبات و تداوم آن بود. از سوی دیگر می شد قاعده نوشته را به سهولت از دسترس قدرتهای زمامدار خارج کرد و آن را در اختیار تصویب عام و اراده مردم قرار داد».[۷]

بنابراین چند امر اساسی اهداف قانون گرایی را که تدوین شکلی قوانین گام نخست آن است تشکیل می دهد: اول تقید و ایجاد محدودیت برای اختیارات و حقوق فرمانروایان و حکومتگران به گونه ای که نتوانند احیاناً حقوق مردم را پایمال کنند. دوم رفع ابهام از چگونگی روابط حقوقی در جامعه که از مهمترین آنها روابط مردم و حکومت است. و سوم دخالت دادن هر چه بیشتر مردم در اثبات یا رد قوانین و احکام روابط اجتماعی. وقتی قوانین به صورت نوشته و مشخص باشد می توان آنها را به گونه های مختلف مستقیم یا غیرمستقیم در معرض قضاوت عمومی قرار داد و نتیجۀ آن را مشخصاً به دست آورد. نگاهی به منابع اسلامی در این باره می تواند نمایانگر دیدگاه اسلام در قانون گرایی باشد.

 3. دیدگاه منابع اسلامی

اکنون نگاهی به منابع اسلامی دربارۀ قانون مداری و اهداف آن خواهیم داشت تا زمینه ساز و بیانگر تأکیدها و تصریحهای فراوان امام خمینی(س) در این باره باشد.

یک مبنای اصیل قانون گرایی در جامعۀ انسانی بسط عدل و قسط است. قانون گرایی، چنانچه از اهداف پیش گفتۀ آن هم بر می آید، واسطه و طریقی است برای رسیدن به عدل و قسط در جامعه. قرآن با تأکید فراوان انسانها را به عدل و قسط فرا خوانده است. وقتی در جوامع پیچیدۀ امروزی، اجرای عدالت به صورت گسترده و فراگیر در گرو تن دادن همۀ طبقات چه فرمانروا و چه فرمانبردار به قانون باشد، روشن می گردد که دعوت گستردۀ قرآن به قسط و عدل، در جوامع امروزی دعوت به قانون گرایی قلمداد می شود. از نمونه های این دعوت می توان به این آیات شریفه اشاره کرد: … قل آمنت بما انزل اللّه  من کتاب و امرت لاَعدل بینکم….[۸] ترجمه: … بگو به هر کتابی که خداوند فرو فرستاده ایمان دارم و مأمور هستم که بین شما به عدالت رفتار کنم… و یا: ان اللّه  یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی….[۹] ترجمه: خداوند به عدل و احسان و بخشش به خویشان فرمان می دهد… و نیز: یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین للّه  شهدا بالقسط و لا یَجْرمَنَّکُم شَنَآن قوم علی اَلاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی و اتقواللّه  ان اللّه  خبیر بما تعملون.[۱۰] ترجمه: ای کسانی که ایمان آوردید! برای خدا [در کارها] استوار باشید و به عدالت شهادت دهید و مبادا دشمنی مردمانی شما را به کردار بد بیندازد و از مرز عدالت بگذرید. عدالت پیشه کنید که به تقوا نزدیکتر است و تقوای خدا داشته باشید که خداوند به آنچه می کنید آگاه است. پرهیز از خارج شدن از جادۀ عدالت که حتی دشمنی دشمنان هم نمی تواند آن را توجیه کند جز با حرکت براساس قوانین روشن و معین لااقل در جوامع پیچیدۀ امروزی، امکانپذیر نیست. البته اسلام با پیش رو گذاشتن چنین قوانینی که در مقدمۀ این کتاب آنها را به عنوان پیش فرض پذیرفتیم، راه عدالت را مشخص کرده است. خداوند متعال خبر از فرو فرستادن «کتاب» و «میزان» به وسیلۀ پیامبران خود می دهد، با این هدف که مردم برای قسط و عدالت بپاخیزند: لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط….[۱۱] ترجمه: به تحقیق پیامبرانمان را همراه با  نشانه های روشن (بیّنات) فرستادیم و با آنها کتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردم به قسط به پاخیزند. فرستادن کتاب و میزان برای برقراری عدالت توسط خود مردم همان مطلبی را به نظر می آورد که در اینجا در پی اثبات آن هستیم. کتاب یک مجموعۀ نوشته است و میزان هم به معنای ترازو و معیار است. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر کلمۀ میزان نوشته اند: «بعید نیست ـ و خدا بهتر می داند ـ که مراد از میزان دین باشد. چرا که دین همان است که با آن، عقاید انسانها و رفتارهای آنها سنجش می شود و همان است که بنیاد زندگی خوشبخت مردم چه از جهت اجتماعی و چه از جهت فردی بر پایه آن است».[۱۲]

بنا بر این تفسیر، تمسک به کتاب و مجموعۀ دین شامل جهان بینی و احکام مشخص، وسیله ای است برای رسیدن به قسط و عدل که هدف بعثت انبیا دانسته شده است.[۱۳] بنابراین قرآن و دین اسلام به صورت یک مجموعۀ معین، سند زنده و نوشته ای است که جامعه بر اساس آن اداره می شود و به اهداف خود می رسد. قانون گرایی و قانون مداری که متفکران غربی پس از سالها به پشتیبانی منشأهای اجتماعی و فکری به آن رسیده اند، در این آیۀ شریفه به خوبی مورد تشویق و تمجید قرار گرفته است.

قانونگرایی و قانون مداری در گفتار و سیرۀ امیر مؤمنان امام علی علیه السلام نیز به وضوح دیده می شود. اینکه حضرت هنگام عرضه خلافت تأکید می کند که من براساس کتاب خدا و سنت رسول صلی الله علیه و آله وسلم عمل می کنم[۱۴] و  چیز دیگری را به ضمیمۀ آن نمی پذیرد، همین معنای قانون گرایی را دارد. عمل کردن براساس قرآن و سنت یعنی عمل کردن براساس سند مشخصی که لااقل چهارچوب اصلی آن به عنوان قرآن به صورت نوشته در اختیار همه هست و می توانند براساس آن با حکومت احتجاج کنند یعنی حقوق و تکالیف خود را معین کنند. در گفتار نیز وقتی به بیان حقوق و قوانین در جامعه می پردازند آن را در روابط بین حکومت و مردم، متقابل و دو طرفه می بینند؛ یعنی به همان هدفی که در قانون گرایی وجود دارد و عبارت است از زیر چتر گرفتن فرمانروا و فرمانبردار، و به هر دو در زیر چتر محدودیت قانون توجه می کنند. بر این اساس است که در نهج البلاغه می خوانیم: ایها الناس ان لی علیکم حقاً و لکم علی حق: فاما حقکم علی فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا و تأدیبکم کیما تعلموا و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعه و النصیحه فی المشهد و المغیب و الاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین آمرکم.[۱۵] ترجمه: مردم! مرا بر شما حقی است و شما را بر من حقی. بر من است که خیرخواهی از شما دریغ ندارم و حقی را که از بیت المال دارید بگزارم. شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید و آداب آموزم تا بدانید. اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکارا حسن خیرخواهی ادا کنید. چون شما را بخوانم بیایید و چون فرمان دهم بپذیرید و از عهده برآیید.[۱۶]

مطالب مرتبط

 4. امام خمینی(س) و قانون گرایی

چنانکه در آغاز این بحث اشاره شد، امام خمینی(س) در همۀ دورانهای حیات فکری و سیاسی خود بر قانون گرایی اصرار داشته اند. هنگام طرح حکومتی «ولایت فقیه» اصولاً حکومت اسلامی را حکومت قانون اعلام می کنند: «حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت حاکمیت منصوب به خداست و قانون فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد، از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلمگرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند: همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلمبیان شده است… باری حکومت در اسلام به مفهوم  تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکمفرمایی دارد… . حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند به پیروی از قانون الهی بوده است، قانونی که بدون استثنا بایستی از آن پیروی و تبعیت کنند. حکم الهی برای رئیس و مرئوس متبع است. یگانه حکم و قانونی که برای مردم متبع و لازم الاجراست همان حکم و قانون خداست».[۱۷] در اوایل شروع نهضت اسلامی یعنی حدود سالهای ۴۱ و ۴۲ استدلال امام خمینی(س) را به قانون اساسی آن رژیم فراوان می بینیم. حتی به قوانین مجالس شورای ملی و سنا در آن زمان نیز گاهی تمسک می کنند. در تلگرافی به نخست وزیر وقت فرموده اند: «… گمان کردید ممکن است در مقابل قرآن کریم و قانون اساسی و احساسات عمومی قیام کرد. علمای اعلام قم و نجف اشرف و سایر بلاد تذکر دادند که تصویبنامه غیرقانونی شما برخلاف شریعت اسلام و برخلاف قانون اساسی و قوانین مجلس است…».[۱۸] البته استدلال ایشان به قوانین دوران شاهنشاهی به معنای پذیرفتن آن قوانین نیست، بلکه مبنای ایشان پیروی از یک روند قانونی و منطقی در جامعه است. در یک مورد پس از تمسک به قانون آن زمان، در توضیح همین نکته فرموده اند: «… از این گذشته ما از طریق الزموهم بما الزموا علیه انفسهم[۱۹] «با ایشان بحث می کنیم نه اینکه قانون اساسی در نظر ما تمام باشد، بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت کنند برای این است که اصل دوم متمم قانون اساسی قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است…».[۲۰]

در دوران اوج گیری مبارزه، امام خمینی با استدلال قانون مدارانه شاه را از سلطنت مخلوع دانسته اند: «… ملت با تظاهرات عمومی و تعطیل سرتاسری دامنه دار و اظهار تنفر بار دیگر ثابت کرد که او را نمی خواهد و از او و خاندانش بیزار است و این رفراندوم طبیعی سرتاسری در حقیقت خلع او از سلطنت غاصبانه جائرانه است … محمد رضا خان خائن و یاغی است و ناچار از سلطنت مخلوع است بر فرض قانونی بودن …».[۲۱] و در همین دوران دربارۀ رژیم شاه و عوامل آن فرموده اند: «اینها به قانون اساسی عمل می کنند؟ چنگیز به یاسا[۲۲] عمل می کرد و چنگیزیها و مغولها عمل می کردند. این چنگیز عصر ما این مغولها به قانون اساسی احترام قائل هستند؟ عمل می کنند به قانون اساسی؟ انتخاباتشان روی موازین قانون است؟…».[۲۳]

در دوران استقرار نظام اسلامی نیز تأکیدهای فراوان ایشان بر رعایت قانون است: «قانون معین شده است، نمی شود از شما پذیرفت که ما قانون را قبول نداریم، غلط می کنی قانون را قبول نداری. قانون تو را قبول ندارد … مردم رأی دادند به اینها. مردم… رأی دادند به قانون اساسی. مردمی که به قانون اساسی رأی دادند منتظرند که قانون اساسی اجرا بشود…».[۲۴] در سالهای آخر عمر پر برکت خود (۷/۹/۶۷) وقتی جمعی از نمایندگان در خصوص کیفیت کار و محدودۀ اختیارات مجمع تشخیص مصلحت که در آن زمان هنوز در قانون اساسی نیامده بود پرسیده اند، چنین نگاشته اند: «… ان شاءاللّه  تصمیم دارم در تمام زمینه ها وضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا می کرد تا گره های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام بازگردد…».[۲۵]

بدین ترتیب تردیدی در اهمیت فراوان قانون گرایی از دیدگاه امام خمینی(س)باقی نمی ماند. اما توضیح آنچه که در سخن اخیر ایشان می بینیم و در آن نوعی پذیرش عدم عمل به قانون در موارد استثنایی مانند حالت جنگ مشاهده می شود، در پی می آید.

 5. قانون گرایی و ولایت مطلقۀ فقیه در دیدگاه امام خمینی(س)

ولایت مطلقه یا به تعبیر برخی ولایت عامه، اصطلاحی است فقهی. در بررسی قانون گرایی بویژه از آن جهت که به حقوق مردم مربوط می شود لازم است نسبت ولایت مطلقه با قانون گرایی بررسی شود. این نسبت از آن رو حساس است که کلمۀ مطلقه به معنای رها و آزاد است؛ در حالی که قانون گرایی در پی ایجاد چهارچوب و محدودیت است. اگر ولایت به حکومت معنا گردد، آنچه ابتدائاً از تعبیر ولایت مطلقه بر می آید عبارت است از حکومت مطلق یعنی حکومت رها و آزاد از قید و بند. اما چنانکه اشاره کردیم «ولایت مطلقه» که هم در سخنان امام خمینی(س) به کار رفته و بر حقانیت آن تأکید شده و هم در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران،[۲۶] یک اصطلاح فقهی است و برای فهمیدن نسبت آن با قانونگرایی باید معنای فقهی اصطلاحی آن را در نظر بگیریم. هم امام خمینی(س) و هم اعضای شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۶۸ که این عبارت را در قانون اساسی آوردند، در مقام فقاهت بوده اند و این اصطلاح را باتوجه به معنای فقهی آن به کار برده اند.

یکی از نویسندگان با ارائۀ «پیشینه تاریخی اصطلاح ولایت مطلقه فقیه» به بیان و معرفی این اصطلاح پرداخته است.[۲۷] براساس این پیشینه، ولایت مطلقه یا عامه عبارت است از حق یا تکلیف حاکمیت بر همۀ امور عمومی جامعه که نیازمند سرپرستی و اداره است. طبق این تعریف، اطلاق یا رها بودن که در دنبال ولایت آمده نظر به موردها و موضوع های ولایت و حاکمیت در جامعه دارد و نه چهارچوبهای اعمال ولایت و حاکمیت. توضیح اینکه از دیرباز، فقها پس از اینکه اصل ولایت فقیه را بحث می کنند، آنگاه سخن را در این باره می گشایند که دایره و حوزه این ولایت و حکومت کدام است؟ برخی این حوزه را در مواردی محدود می دانند مانند: سرپرستی کودکان یتیم، حفظ و نگهداری اموال کسانی کهخود به دلیل دیوانگی، مسافرت طولانی و مانند اینها نمی توانند از آنها نگهداری کنند و غیره. برخی دیگر دایرۀ این ولایت را شامل اجرای مجازاتهای اسلامی یعنی حدود و تعزیرات نیز می دانند. اما برخی دیگر ولایت فقیه را به صورت یک حکومت تمام عیار و کامل می دانند که در رأس یک دولت ـ کشور می تواند حکمرانی کند و یا حتی به صورت آرمانی حکومت جهانی اسلام را هم به نیابت از امام دوازدهم علیه السلام تشکیل دهد و اداره کند.

ولایت فقیه با تصور اخیر که شامل یک حکومت تمام عیار است، اصطلاحاً ولایت عام یا ولایت مطلقه نامیده می شود. مطلق یا عام بودن از این جهت که در برگیرندۀ همۀ حقوق، تکالیف و صلاحیتهای حکمرانی در یک سرزمین است. امام خمینی(س) جزء گروه اخیر هستند؛[۲۸] یعنی ولایت را به صورت عام و یک حکومت تمام عیار می دانند. چنانکه در فصل اول از این بخش یعنی مبحث مبانی مشروعیت و حقوق مردم هم متذکر شدیم، ایشان این ولایت عام و فراگیر را براساس نصب می دانند نه انتخاب.[۲۹]

ولایت مطلقۀ فقیه در معنای اصطلاحی که ذکر شد بر مبنای انتخاب، هیچ تنافی و تعارضی با قانون گرایی ندارد؛ زیرا طبق این مبنا حکومت و ولایت فقیه در شکل عقد شرعی «بیعت» است. این عقد و قرارداد می تواند در محدودۀ قوانین و مقررات مشخصی صورت گیرد که چهارچوب کلی آن را «قانون اساسی» تشکیل می دهد. طبعاً چنین حکومت و ولایتی محدود و مقید به قوانین و در رأس آنها قانون اساسی خواهد بود. اما ولایت مطلقۀ فقیه بر مبنای نصب که گفتیم امام خمینی(س) مانند بسیاری از فقها به آن عقیده دارند، لااقل به این سادگی و روشنی مقید به قوانین تعریف شده یک دولت ـ کشور نیست. مسأله این است که وقتی شارع مقدس طبق ادلۀ نصب، کس یا کسانی را به ولایت و حکومت بر مردم نصب کرده است، ظاهراً در آنجا تقید و محدودیتی را نسبت به قوانین دولت ـ کشور خاص ایجاد نکرده است؛ بنابراین نمی توان ولایت و صلاحیت شرعی ولی فقیه را محدود به قوانین دانست. با این وجود در اینجا چند فرضیه قابل ذکر است که می توان بر پایۀ آنها هم ولایت فقیه را بر مبنای نصب پذیرفت و هم آن را به نوعی مقید به قوانین دولت ـ کشور دانست:

۱. فرضیۀ اول این است که اصولاً دلالت ادلۀ نصب را همراه با قید قانونمند بودن بدانیم؛ یعنی، بگوییم هم دلیل عقلی اقامه شده بر نصب ولی فقیه و هم دلیلهای نقلی آن، از اول، فقیه دارای شرایط را با التزام به رعایت قوانین حکومتی که در هر زمان و مکانی از روی منابع اصیل دینی (قرآن، سنت و…) با شرایط مقرر به دست می آید، نصب می کنند. یعنی فقیهی که ملتزم به چنین قوانینی نباشد اصولاً منصوب شارع مقدس نیست. به عبارت دیگر فقیه صلاحیت و اجازه شرعی ندارد خارج از این قوانین عمل کند. توجیه دلیل عقلی نصب، طبق این فرضیه چنین است که گفته شود مبنای آن دلیل (که قبلاً اشاره شد) پرهیز از هرج و مرج و بلکه انتظام هرچه بیشتر امور اداره جامعه براساس نظم تعریف شده است. چنین انتظامی در شرایطی حاصل می شود که همه و از جمله فقیه حاکم در چهارچوب قوانین معین عمل کنند. در این صورت است که فرمانبری و اطاعت فرمانبران نیز طبیعی تر و عملیتر است. اما توجیه دلیلهای نقلی یعنی روایات مورد استعمال برای نصب ولی فقیه نیز بدین صورت امکانپذیر است که گفته شود قرائن عرفی و عقلایی در فهم آن روایات نیز چنین اقتضا می کند که نصب ولی فقیه برای ایجاد نظم و پرهیز از سرگردانی شیعه در عصر غیبت امام معصوم علیه السلام بوده است تا براساس کتاب و سنت ادارۀ امور اجتماعی جامعۀ اسلامی به نحو احسن جامۀ عمل پوشد. بنابراین آن روایات نیز نصب را بیش از مقدار محدود در چهارچوب قوانین یادشده اثبات نمی کند.

۲. فرضیۀ دیگر در توجیه قانون گرایی با پذیرش نصب شرعی ولی فقیه این است که ولی فقیه براساس شرط عدالت و تدبیر که به نحو ممتازی در او مفروض است، برای ایجاد نظم هرچه بیشتر در جامعه و پیشبرد اهداف اسلامی حکومت، خود را ملتزم به رعایت چنین قوانینی می کند. البته این فرضیه نسبت به فرضیۀ قبل با اشکالات و پرسشهای بیشتری روبه روست. از جمله اینکه اگر ولی فقیه چنین راهی (التزام به قوانین) را درست ندانست، تکلیف قانونگرایی چه می شود؟ و یا اصولاً دلیل لزوم و اعتبار چنان التزامی از سوی ولی فقیه به گونه ای که نتواند از آن سرپیچی کند چیست؟

۳. فرضیۀ دیگر این است که با همان توضیحاتی که در فرضیۀ اول گفتیم، نصب ولی فقیه مقید و محدود است اما محدود به خود کتاب و سنت نه به قوانینی که از آنها به دست آمده و به صورت مشخص به عنوان قوانین اساسی یا عادی یک دولت ـ کشور تلقی می شود. در این فرضیه مراد از قانون در قانون گرایی ابتدائاً قوانین دولت ـ کشور نیست، بلکه مراد قانون اسلام است که در منابع اسلامی مذکور است. در این صورت مقداری از قوانین که مسلماً و بدون تردید قوانین اسلام است؛ مانند اصل محترم بودن مالکیت خصوصی، محترم بودن جان و ناموس مؤمنان و مانند اینها، برای ولی فقیه محدودیت می آورد، ولی قوانین اجتهادی آن که براساس مقتضیات زمان و مکان به اجتهاد قانون گذاران تدوین شده؛ مانند لزوم مجلس شورا به شکل خاص و تعریف شده در قانون اساسی، ادارۀ قوۀ قضاییه به شکلی که کلیات آن در قانون اساسی آمده و غیره اینگونه نیست. در این صورت ولایت فقیه اثباتاً مقید به آن مسلمات است و ثبوتاً نیز به علاوۀ آنها مقید است به هر چه در کتاب و سنت و سایر منابع اصیل  اسلامی آمده است. البته در حد ایجاد نظم در جامعه و پیشبرد اهداف خرد و کلان اسلام از حکومت اسلامی ولی فقیه و حکومت او بر طبق ادله نصب می توانند بر اساس قوانینی که تدوین و تصویب می کنند جامعه را اداره کنند؛ اما رفتار خود ولی فقیه مقید به این قوانین نمی گردد.

برابر فرضیۀ سوم که قانون در بخش اجتهادی زمان مند و مکان مند خود وسیله ای است در دست ولی فقیه برای ادارۀ هر چه بهتر جامعه به نفع مردم و در چهارچوب اهداف اسلامی (طبعاً آنگونه که خود نهایتاً تشخیص می دهد)، فرمایش اخیر امام خمینی(س)دربارۀ مجمع تشخیص مصلحت قابل توجیه و تبیین است: «… مصلحت نظام و اسلام اقتضا می کرد تا گره های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد»،[۳۰] بر مبنای همین فرضیه قابل درک است. «گره های کور قانونی» مسلماً بر بخشهای ضروری و قطعی قوانین که مستقیماً از کتاب و سنت گرفته شده منطبق نیست، بلکه بر بخشهای اجتهادی و قابل مناقشۀ آن قابل انطباق است. در همین مورد، اینکه قانونگذاری منحصر است به تصویب مجلس شورای اسلامی و تأیید شورای نگهبان (چنانچه در قانون اساسی قبل از ۶۸ آمده بود) نکته ای است اجتهادی که ممکن است با شرایط و مقتضیاتی قابل تغییر باشد. ایشان شرایط خاص جنگ را که فوریت و قاطعیت در امور را می طلبد، یکی از این موارد دانسته اند. لذا با تشکیل مجمع تشخیص مصلحت، هر چند در قوانین هم پیش بینی نشده بود، به نیاز خاص آن شرایط پاسخ داده اند.

تنها اشکالی که در توجیه و تبیین فقهی دیدگاه امام دربارۀ نصب ولایت مطلقه برای فقیه و قانون گرایی، براساس فرضیۀ سوم، باقی می ماند، این است که گفته شود این توجیه با نامۀ ۱۶/۱۰/۶۶ ایشان در پاسخ به درخواست رئیس جمهور وقت ناسازگار می نماید. در آن نامه امام خمینی(س) «ولایت مطلقه» را «در چهارچوب احکام فرعیه الهیه» ناصواب دانسته اند. در آن نامه فرموده اند: «تعبیر به آنکه اینجانب گفته ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی برخلاف گفته های اینجانب بود».[۳۱] مراد ایشان از احکام الهی البته احکام فقهی فرعی است که در دو جای دیگر همین نامه در این عبارات آورده اند: «اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید…»[۳۲] و نیز: «… و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است…».[۳۳]

ظاهر این عبارات این است که ولایت فقیه حتی مقید و محدود به احکام اسلامی هم نیست چه رسد به قوانین حکومتی که احیاناً از آنها برگرفته شده است. بنابراین با این سخنان نه تنها فرضیه اول بلکه فرضیۀ سوم هم نادرست و مخدوش می نماید.

اما چنین برداشتی از سخنان فوق به نظر پسندیده نمی آید. حتی در همین نامه نیز چند بار به نحوی به مقید بودن ولایت فقیه تصریح یا اشاره شده است. در ادامه همین نامه و در راستای بیان مثالهایی که در آنها اختیارات حاکم فراتر از چهارچوب احکام فرعیه است، می فرمایند: «…حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند  و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند».[۳۴]

با وجودی که در این نامه در مقام بیان اختیارات وسیع ولایت فقیه که از آن به ولایت مطلقه تعبیر شده هستند، روش حکیمانه و عالمانۀ ایشان باعث شده که پا را از بیان حقیقت فراتر نگذارند. در این عبارات، مکرراً اختیارات ولی فقیه را به این امور «موقع لزوم»، «در صورتی که رفع بدون تخریب نشود»، «در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد»، «که جریان آن مخالف مصالح اسلام است»، «مادامی که چنین است»، «در موقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی…» و «موقتاً» مقید کرده اند. مجموعۀ این امور تحت عنوان «مصلحت» می گنجد. مصلحت عنوانی است که در آثار فقها به عنوان قید و معیار اعمال ولایت و حکومت از طرف ولایت داران و حاکمان مشروع، ذکر شده است. این معیار در راستای اجرای احکام و خواسته های شارع مقدس، اهرم مشروعی است که برای پیشبرد هر چه بهتر و بیشتر مقاصد اسلامی در دست حکومت اسلامی است. بر اساس منابع اسلامی می توان ضوابط و چهارچوب های معینی را برای اعمال این معیار به دست آورد. نگارنده در برخی از تحقیقات خود تلاش کرده است این ضوابط را به دست دهد.[۳۵] بحث در این باره ما را از اهداف این کتاب دور می کند، اما یکی از ضوابط یاد شده قاعدۀ معروف «الاهمّ» است که در اصول فقه، بحث ترتب از آن سخن گفته اند. پایۀ این قاعده یک امر عقلایی و عرفی است که وقتی انسان نمی تواند همزمان دو یا چند منفعت را به دست آورد یا دو یا چند ضرر را از خود دفع کند، سعی می کند بین آنها جانب مهمترین را رعایت کند. مثلاً انسانی بی مسکن پولی در اختیار دارد که یا باید در راه مسافرت تفریحی به خارج از کشور هزینه شود یا برای خرید مسکن. اهمیت بیشتر مسکن، او را به خرید آن می کشاند. در مقام اجرای احکام و خواسته های اسلام نیز ممکن است در شرایطی مثلاً نتوان هم مراسم حج را به جا آورد و هم عزت و سربلندی مسلمانان را حفظ کرد. ممکن است به دلیل اهمیت بیشتر عزت و سربلندی مسلمانان، حکومت اسلامی فرمان به تعطیلی موقت مراسم حج بدهد. البته به دست آوردن اهمیت هر یک از احکام و خواسته های اسلامی، خبره بودن و کارشناسی عمیق در متون اسلامی، تاریخ اسلام و سیرۀ معصومان علیهم السلام را می طلبد. همچنان که شناخت اوضاع و احوال و شرایط نیز جنبۀ کارشناسانۀ دقیق خود را دارد و با دشواریها و پیچیدگیهایی روبه روست. غرض اینکه مصلحت بینی در اجرای احکام و خواسته های اسلام که در سخنان فوق الذکر از امام خمینی(س) به آن اشاره شده دارای چهارچوبهای معین است که می توان با رعایت و براساس آنها قوانین حکومتی معین و تعریف شده ای تصویب کرد. چنانکه در مثالهایی که امام خمینی(س) در همان نامه برای مصلحت بینی حکومت اسلامی ارائه کرده اند، معمولاً در حکومتها و از جمله حکومت جمهوری اسلامی که خود پایه گذار آن بوده اند قوانین معین و روشنی وجود دارد. مثالهای ایشان چنین است: «… نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز… و جلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدره و…».[۳۶]

 6. قانون مداری، پایۀ رعایت حقوق مردم

رعایت قانون به خودی خود حقوق مردم را تأمین نمی کند. ممکن است قانونی ظالمانه یا اساساً با هدف پایمال کردن حقوق همه یا بخشی از مردم در مواردی موجود باشد. اما قانون اگر در جهت عدالت و تأمین حقوق مردم باشد باز هم به خودی خود به رعایت و تأمین این حقوق نمی انجامد. اینجاست که رعایت قانون یا قانون مداری نقش خود را در تأمین حقوق مردم نشان می دهد. پس حقوق مردم وقتی تأمین می شود که اوّلاً قانون، عادلانه باشد و ثانیاً سازمان ادارۀ دولت ـ کشور بر مدار آن عمل کند.

در پایان این مبحث، اشاره به برخی از سخنان ایشان که نشان می دهد قانون گرایی مقدمه ای است بر اجرای عدالت و پرهیز از ظلم که به عنوان دو محور اساسی در رعایت حقوق مردم در جامعه، متناسب می نماید. در جایی می فرمایند: «ما عدالت اسلامی را می خواهیم در این مملکت برقرار کنیم… یک همچو اسلامی که عدالت باشد در آن، اسلامی که در آن هیچ ظلم نباشد. اسلامی که آن شخص اولش با آن فرد آخر همه در سواء در مقابل قانون باشند».[۳۷] مساوی بودن در مقابل قانون که از محورهای قانون گرایی است، در راستای رسیدن به عدالت مورد تمجید قرار گرفته است. همچنین در سخنی دیگر می فرمایند: «در جمهوری اسلامی زمامداران مردم نمی توانند با سوء استفاده از مقام، ثروت اندوزی کنند و یا در زندگی روزانه امتیازی برای خود قائل شوند. باید ضوابط اسلامی را در جامعه و در همۀ سطوح به دقت رعایت کنند».[۳۸] و یا: «در اسلام یک حکومت است و آن حکومت خدا، یک  قانون است و آن قانون خدا و همه موظفند به آن قانون عمل کنند. تخلف از آن قانون هیچ کس نباید بکند، قانون عدل است، عدالت است، جامعه عدل و جامعه ای که در آن عدالت اجرا بشود».[۳۹] و در جایی دیگر پس از تأکید بر قانون مداری گفته اند: «قانون برای نفع ملت است، برای نفع جامعه است، برای نفع بعضی اشخاص و بعضی گروهها نیست. قانون توجه به تمام جامعه کرده است قانون برای تهذیب تمام جامعه است».[۴۰]

منبع: حقوق مردم در حکومت از دیدگاه امام خمینی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، ص ص  81-104

[۱] جعفری لنگرودی، محمد جعفر؛ مقدمه عمومی علم حقوق؛ ص ۲۵. [۲] همان؛ ص ۹۴. [۳] قانون اساسی، گروه نخست از طبقه‏ بندی / ۱، به «قانون اساسی، قوانین عادی و احکام و نظامنامه‏ های قوۀ مجریه» و تشکیل می‏ دهد: ن.ک. کاتوزیان، ناصر؛ مقدمه علم حقوق؛ (چاپ هجدهم)، ص ۱۲۳. [۴] قاضی شریعت پناهی؛ حقوق اساسی و نهادهای سیاسی؛ ص ۹۰. [۵] قاضی شریعت پناهی؛ همان؛ ص ۹۱. مواردی که در «  » قرار دارد، عین عبارات برگرفته از همین منبع است. [۶] همان؛ ص ۹۲. [۷] همان؛ ص ۹۲ ـ ۹۳. [۸] شوری / ۱۵. [۹] نحل / ۹۰. [۱۰] مائده / ۸. [۱۱] حدید / ۲۵. [۱۲] المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ۱۹، ص ۱۷۱. [۱۳] البته منافاتی با اینکه اهداف دیگری هم مهمتر یا کم اهمیت‏ تر از این هدف باشد ندارد. [۱۴] جعفریان، رسول؛ تاریخ خلفا؛ قم: الهادی، ۱۳۷۷، ص ۱۳۶. [۱۵] نهج ‏البلاغه؛ به کوشش صبحی صالح؛ ص ۲۳، خطبۀ ۳۴. [۱۶] نهج ‏البلاغه؛ ترجمه سید جعفر شهیدی؛ ص ۳۵. [۱۷] خمینی، روح‏اللّه‏؛ ولایت فقیه؛ ص ۵۴ ـ ۵۵. [۱۸] صحیفه امام؛ ج ۱، ص ۹۰، ۱۱۵، ۱۱۶ و… [ماده قانون اساسی در فهرست راهنما]. [۱۹] یعنی آنها را به آنچه خود به آن ملتزم هستند ملزم کنید. قاعده‏ای است فقهی به نام قاعدۀ «الزام» دربارۀ اجرای احکام و قوانین اسلامی که بر رأی اهل سنت باشد ولی شیعه قبول نداشته باشد و در مقابل آنها اجرا کند. مثلاً اگر در رأی آنها یک فرد شیعی از خویشان کسی که از دنیا رفته و سنی بوده است ارث ببرد ولی در فقه شیعه ارث نبرد سایر وارثان آن میت را براساس این قاعده ملزم به دادن ارث فرد شیعی می ‏کنند. برخی این قاعده را در مقابل غیرمسلمانان نیز معتبر می‏ دانند. مبنای منطقی این قاعده همین نکته است که اگر طرف مقابل مطلبی را قبول نداشته باشد، هر چه استدلال کنند خودش آن را درست نمی‏ داند ولی می تواند او را بر عمل طبق آن فرا خواند. در اینجا مرحوم امام براساس همین مبنای منطقی می‏فرمایند آنچه را که شما خودتان قبول دارید (قانون اساسی) به آن عمل کنید. [۲۰] صحیفه امام؛ ج ۱، ص ۱۱۶. [۲۱] همان؛ ج ۳، ص ۳۱۵. [۲۲] کلمه ‏ای است مغولی به معنای قانون، سیاست و… . ن.ک. فرهنگ معین. [۲۳] صحیفه امام؛ ج ۳، ص ۴۰۵. [۲۴] همان؛ ج ۱۴، ص ۳۷۷. [۲۵] همان؛ ج ۲۱، ص ۲۰۳. [۲۶] اصل پنجاه و هفتم. [۲۷] نوبهار، رحیم؛ «ولایت مطلقه فقیه فراقانونی یا در چهارچوب قانون؟»، کنگره امام خمینی(س) و اندیشه حکومت اسلامی (مجموعه آثار)؛ ج ۵، ص ۵۵۵ ـ ۵۶۵. استناد به این منبع فقط برای نقل پیشینۀ اصطلاح است و هر گونه برداشت ما از آن نقل ها ممکن است با برداشت خود نویسندۀ محترم تفاوتهایی داشته باشد. [۲۸] کتاب البیع؛ ج ۲، ص ۴۶۷ ؛ ولایت فقیه؛ ص ۶۳. [۲۹] کتاب البیع. [۳۰] صحیفه امام؛ ج ۲۱، ص ۲۰۳. [۳۱] همان؛ ج ۲۰، ص ۴۵۱. [۳۲] همان. [۳۳] همان؛ ص ۴۵۲. [۳۴] همان. [۳۵] صرامی، سیف ‏اللّه‏ و همکاران؛ احکام حکومتی و مصلحت و همچنین «منابع قوانین اداره جامعه و حکومت در اسلام». [۳۶] صحیفه امام؛ ج ۲۰، ص ۴۵۱ـ۴۵۲. [۳۷] همان؛ ج ۹، ص ۴۲۵ـ۴۲۴. [۳۸] همان؛ ج ۴، ص ۲۶۶. [۳۹] همان؛ ج ۱۱، ص ۴۶۷. [۴۰] همان؛ ج ۱۴، ص ۴۱۴.

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.